Globale Soziale Rechte als Globale Politische Rechte der WeltbürgerInnen und das Bedingungslose Grundeinkommen

Blaschke, Ronald: Globale Soziale Rechte als Globale Politische Rechte der WeltbürgerInnen und das Bedingungslose Grundeinkommen, 2008  (erschienen in Klautke, Roland ; Oehrlein, Brigitte (Hg.): Globale Soziale Rechte. Zur emanzipatorischen Aneignung universaler Menschenrechte, Hamburg 2008, S. 56-74)

1. Was politisch getan werden kann, muss zuvor gedacht werden können

Hannah Arendt legte in ihrem Buch „Vita activa oder Vom tätigen Leben“ dar, dass die tätigste menschliche Aktivität das Denken sei. Gemeint ist Denken nicht als Funktion des Gehirns oder als wissenschaftliches Tun um Fakten, sondern als Reflektieren von Welt- und Sinnhaftigkeit menschlichen Daseins. Nun mögen bestimmte gesellschaftliche Verhältnisse zu bestimmten Gedanken drängen. Diese müssen dennoch gedacht (zerlegt, kombiniert, geprüft) werden. Darüber hinaus kann utopisches Denken aufzeigen, dass ein Jenseits zur heutigen Verfasstheit der Welt bereits als Möglichkeit im Diesseits zu finden ist und erkundet, wie die Möglichkeit zur Wirklichkeit werden kann.

Was drängt angesichts der derzeitigen Weltsituation zum Bedenken: Die rasante Globalisierung im Informations-, Güter-, Kapital-, Kultur- und Rechtsbereich sowie die rasante Zunahme atomarer, terroristischer, gesundheitlicher, sozialer und ökologischer Risiken im globalen Kontext. Globalisierung ist aber keineswegs nur mit einer Zunahme von Risiken gleichzusetzen, sondern kann ebenso Chancen für mehr Freiheit, mehr Gerechtigkeit und mehr Solidarität bedeuten. Wenn wir derzeit Armut und Hunger, soziale, politische und kulturelle Ausgrenzung in den ärmeren und in den reicheren Ländern, ökologische Katastrophen und Kriege erleben, stehen also Fragen nach einer besseren Welt auf der Tagesordnung. Welche neuen, der globalisierten Welt gemäßen Konzepte haben wir, um die Chancen der Globalisierung durch eine aktive Gestaltung der Globalisierungsprozesse zu nutzen? Reichen für den zu gestaltenden Globalisierungs- und Gesellschaftsprozess noch die gängigen Erklärungs- und Regulierungsmuster? Reichen die (immer noch nicht realisierten) Menschenrechte aus, um angemessen mit den Risiken umzugehen und eine freiere, gerechtere und solidarischere Welt zu ermöglichen? Bei der Beantwortung der Fragen scheinen zwei Ansätze in der linken Debatte zu konkurrieren:

  1. Einige meinen, Linke sollen für die Umsetzung der Menschenrechte bis hin zu deren konkreter Einklagbarkeit kämpfen. Mit dieser Umsetzung wären auch alle emanzipatorischen Ansätze zu verwirklichen: Aneignung der Produktionsbedingungen des menschlichen Lebens inklusive des Bedingungslosen Grundeinkommens, Mindeststandards in der Erwerbsarbeit, allgemeiner Zugang zu produktiven Ressourcen beziehungsweise zu öffentlichen Gütern wie Natur, Kultur und Wissen, Zugang zur öffentlichen Daseinsvorsorge und entsprechenden Infrastrukturen, Sicherstellung einer zukunftsfähigen ökologischen Produktion und ökologische Gerechtigkeit. Menschenrechtlich wäre auch abgesichert, dass die Nationalstaaten in der Umsetzungspflicht der Menschenrechte stehen.
  2. Die von anderen Linken forcierte Debatte und Bündnispolitik thematisiert sogenannte Globale Soziale Rechte. Inhaltlich unterscheiden sie sich nicht von den oben genannten Zielen der möglichen Verwirklichung der Menschenrechte, wohl aber in der Zuspitzung auf eine bestimmte Richtung genau dieser Möglichkeiten, nämlich eine, die die kapitalistischen Herrschafts- und Produktionsverhältnisse überwindet. Diese linke Strömung macht geltend, dass damit die derzeitige politische Aufladung des Themas soziale Rechte und Globalisierung genutzt werden kann – und zwar in einem breiten Bündnis linker Kräfte, von sozialen Bewegungen über Gewerkschaften bis hin zu Nichtregierungsorganisationen. Außerdem wird argumentiert, dass das Thema Globale Soziale Rechte in der linksliberalen und postmarxistischen philosophischen Diskussion einen erhöhten Stellenwert gewann und weiterhin gewinne. Genannt werden in diesem Zusammenhang Schriften von Jürgen Habermas, Antonio Negri, Michael Hardt, Jacques Derrida, Étienne Balibar und Alain Badiou. Diskutiert werden von diesen Autoren Fragen nach dem Zusammenhang von Gerechtigkeit und Recht, nach stattfindenden und gestaltbaren Veränderungen in der politischen, ökonomischen und sozialen (Re-)Produktion von Gesellschaft. Eine Zuspitzung erfährt die Globalisierungsfrage dabei mit der Frage nach einer WeltbürgerInnenschaft von Menschen, dem Recht in jedem Land der Welt leben zu können, dort alle wirtschaftlichen, sozialen, kulturellen und politischen Teilhaberechte im vollen Umfang zu genießen. Ein Ja zur WeltbürgerInnenschaft ist die spezifisch linke Antwort auf die Globalisierung des Kapitals – auch wenn noch unklar ist, wer der Verpflichtete zur Gewährleistung dieses Rechts sein soll. Im Menschenrecht gelten die BürgerInnen als StaatsbürgerInnen und der Nationalstaat als der Gewährleistungsverpflichtete. Wenn aber BürgerInnen ihre bewohnten und politischen Räume ständig neu vermessen können, steht die Frage nach dem Raum der Gesetzesgeltung, dem Staat. Sind die im globalen Bündnis vereinten Nationalstaaten dann noch Garanten grundlegender Menschenrechte der WeltbürgerInnen, die am Ort ihres Wohnaufenthaltes faktisch die vollen BürgerInnen- bzw. Menschenrechte genießen?

Ebenso gilt für einen Teil der Linken das eindeutige Ja zur radikaldemokratischen, sprich politischen Aneignung der Lebens- und Produktionsbedingungen – wovon die WeltbürgerInnenschaft ja schon eine Form wäre, nämlich die Aneignung des Raumes durch die BewohnerInnen der Erde. Dieses Ja umfasst aber die grundsätzliche Bejahung der radikaldemokratischen Verfügungsgewalt über weitere grundlegende Ressourcen und Strukturen in der menschlichen Gesellschaft und über das eigene Leben (Körper, Fähigkeiten, Kompetenzen, produktiv-tätige und konsumtive Bedürfnisse). Darin ist das Bedingungslose Grundeinkommen eingeschlossen, als eine besondere Möglichkeit, Verfügung über öffentliche Ressourcen und über das eigene Leben zu gewähren.

2. Die Begründung unbedingter Rechte der Menschen

Menschenrechtlich gilt: „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechte geboren.“ (Artikel 1, AEMR: 209) Es ist unerheblich, wie die dem Menschen innewohnende Würde und Freiheit begründet wird: mit einer religiösen, durch eine vertragstheoretische Begründung, durch die Zugehörigkeit zur Menschengattung per Geburt. Würde und Freiheit aller Menschen gelten als Axiome. Deren Anerkennung zieht die Anerkennung unveräußerlicher (unbedingter) Rechte nach sich: Die „Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte“ bildet die „Grundlage der Freiheit, Gleichheit und des Friedens in der Welt.“ (Präambel, AEMR: 209) Die Erklärung der Allgemeinen Menschenrechte ist orientiert am „Ideal vom freien Menschen, der bürgerliche und politische Freiheit genießt und frei von Furcht und Not lebt“. Diese Freiheit zum politischen und Bürgersubjekt und die Freiheit von Furcht und Not können „nur verwirklicht werden (…), wenn Verhältnisse geschaffen werden, in denen jeder seine bürgerlichen und politischen Rechte ebenso wie seine wirtschaftlichen, sozialen, kulturellen Rechte genießen kann.“ (Präambel, IPBPR 1997: 235) Die unbedingten Rechte aller Menschen sind also grundlegende Mittel zur Durchsetzung von Freiheit und diesbezüglicher Gleichheit aller Menschen. Die Verhältnisse, in denen die Anerkennung der unbedingten Rechte gegeben ist, sollen durch die Herrschaft des Rechts geschützt werden. Als letztes Mittel zur Durchsetzung der unbedingten Rechte gilt der Aufstand gegen Tyrannei und Unterdrückung. (Präambel, AEMR 1997: 209)

Unbedingte, Frau und Mann gleichermaßen zustehende Menschenrechte, die in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (AEMR 1997), im Internationalen Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (IPWSKR 1997) und im Internationalen Pakt über politische und bürgerliche Rechte (IPBPR 1997) festgeschrieben wurden, sind zum Beispiel: das Recht auf Leben, auf Gedanken-, Gewissens-, Religions-, Meinungs-, Versammlungs-, Vereinigungsfreiheit, auf Teilhabe an der Gestaltung öffentlicher Angelegenheiten, das Recht auf Eigentum, auf Recht auf den Schutz des Menschen vor willkürlichen Eingriffen in sein Privatleben, seine Familie, seine Wohnung und seinen Schriftverkehr, das Recht auf Freizügigkeit in einem Staat bei rechtmäßigem Aufenthalt in diesem, das Recht auf freie Wahl einer Erwerbsarbeit zur Erzielung des Lebensunterhaltes und das Verbot von Zwangs- und Pflichtarbeit, das Recht auf günstige und gerechte Arbeitsbedingungen, das Recht zur Bildung von Gewerkschaften, das Recht auf soziale Sicherheit, auf einen angemessenen Lebensstandard einschließlich ausreichender Ernährung, Bekleidung und Unterbringung, das Recht auf Schutz vor Hunger, auf ein Höchstmaß an Gesundheit, auf Bildung, auf Teilnahme am kulturellen Leben, auf Teilhabe an den Errungenschaften des wissenschaftlichen Fortschritts und seiner Anwendung.

Die These, die sich durch meinen Beitrag zieht, ist, dass soziale Rechte auch politische bzw. bürgerliche Rechte, Globale Soziale Rechte also ebenso Globale Politische Rechte sind. Die TrägerIn dieser Rechte ist die BürgerIn, die in ihrer Würde, ihrer Freiheit und ihrer materiellen Bedürftigkeit als Mensch gleichermaßen anerkannt ist.

3. Das Recht auf Privateigentum als Globales Politisches Recht

Das Eigentum besitzt gewisse Eigenschaften, die obwohl privater Natur, dennoch von größter Bedeutung für das Politische sind. In einigen linken Kreisen wird das Recht auf privates Eigentum oft gleichgesetzt mit einem Recht auf Privatbesitz, zum Beispiel an Produktionsmitteln. Privateigentum und Privatbesitz sind aber nicht identisch. Nur in einigen Fällen, zum Beispiel im Falle des Besitzes von Grund und Boden, fällt Privateigentum mit Privatbesitz zusammen. Das Recht auf das private Eigne ist ein Recht auf einen geschützten eigenen Ort in der Welt: „Kein Eigentum haben, hieß (in der Antike, R. B.) keinen angestammten Platz in der Welt sein eigen zu nennen, also jemand zu sein, den die Welt und der in ihr organisierte politische Körper nicht vorgesehen hatte. (…). Das Eigentum (…) war mehr als eine Wohnstätte; es bot als Privates den Ort, an dem sich vollziehen konnte, was seinem Wesen nach verborgen war, und seine Unantastbarkeit stand daher in engster Verbindung mit der Heiligkeit von Geburt und Tod. (…) Innerhalb des Öffentlichen erscheint das Private als ein Eingegrenztes und Eingezäuntes, und die Pflicht des öffentlichen Gemeinwesens ist es, diese Zäune und Grenzen zu wahren. (…) Der dunkle und verborgene Raum des Privaten bildete gleichsam die andere Seite des Öffentlichen, und während es wohl möglich war, außerhalb des Öffentlichen sein Leben zu verbringen, wie wohl dies hieß, sich der höchsten menschlichen Möglichkeiten zu berauben, war es nicht möglich, kein Eigentum, nicht seine eigenen vier Wände zu haben; daher galt das Leben der Sklaven, der wohl Besitz, aber kein Eigentum haben konnte, als ein des Menschen unwürdiges, als ein unmenschliches Leben.“ (Arendt, Vita activa, München 1994: 60ff.) Die eigne Lokalität ist also eine vor der Öffentlichkeit geschützte Lokalität. Am ehesten ist das alte Menschenrecht auf das Privateigentum heute mit dem unbedingten Recht auf den Schutz vor willkürliche Eingriffe in das Privatleben des Menschen, seine Familie, seine Wohnung und seinen Schriftverkehr zu vergleichen. Wer dieses Recht aushöhlt, vergeht sich an der doppelten Natur des Menschen – als Eigner eines Privaten und als Miteigner des Öffentlich-Politischen: Wer die Zuflucht, die Geborgenheit, den schützenden Bereich des privaten Eigentums zerstört, zerstört gleichsam den politischen Menschen, der sich seiner Zuflucht sicher, in die öffentlich-politische, gemeinsame Welt der Menschen hinauswagt, sich in ihr streitend bewährt. Er wäre außerdem in dieser Welt nirgends lokalisiert: Ein ortloser Mensch ist aber kein politischer Mensch, er gehört keiner Polis an. In den Menschenrechten ist die BürgerIn eine national freizügige, aber eben lokalisierbare StaatsbürgerIn mit unverletzlicher Privatsphäre. Diese Lokalisierbarkeit wird auch der global freizügigen WeltbürgerIn zugestanden: „Die Menge muss dazu in der Lage sein zu entscheiden, ob, wann und wohin sie sich bewegt. Sie muss darüber hinaus da Recht haben, zu verharren und sich an einem Ort einzurichten statt immer wieder gezwungen zu werden, sich auf den Weg zu machen.“ (Hardt / Negri, Empire, Frankfurt/Main 2003: 407) Wer sich in der öffentlich-politischen Welt einbringen will, muss in ihr lokalisierbar und sein eignes Privates muss geschützt sein. Das ist der Sinn von Arendts Bemerkung, „dass ohne gesichertes Eigentum niemand sich in die Angelegenheiten der gemeinsamen Welt mischen konnte.“ (Arendt, Vita activa, München 1994: 32) Der politischen Dimension des Eigentums wohnt ebenfalls eine soziale Dimension inne. Dies wird deutlich, wenn man daran denkt, dass viele Menschen keinen Privatbesitz an Wohnraum, Grund und Boden haben oder erwerben können. Also ist der grundsätzliche soziale Schutz der Menschen vor dem Verlust der Wohnung bzw. das soziale Recht auf eine sichere und dauerhafte Wohnstätte höchstes politisches und bürgerliches Gut! Wer dieses Gut in Frage stellt, stellt die politischen und bürgerlichen Rechte der Menschen in Frage – keine freie BürgerIn mit einem verletzlichen Recht auf eine frei gewählte, „angestammte“ Wohnstätte, auf eine sozial und politisch-bürgerlich gesicherte Wohnstätte. Diese Wahrheit wird an der mäßigen, geringen öffentlich-politischen Erscheinung der im privaten Eignen permanent bedrohten Flüchtlinge, Asylsuchenden, Geduldeten oder Hartz IV – BezieherInnen ersichtlich. Sie können aus der Wohnung, dem Ort vertrieben werden. Deren Wohnung und Privatsphäre sind verletzlich – durch Ausweisung, durch Armut, gesetzlich legitimierte Zwangsvertreibung durch zu niedrige Sozialtransfers für die Kosten der Unterkunft und Heizung, durch Sozialdetektive oder Polizei. Der Wohnungslose ist der des privaten Eignen und damit auch seiner öffentlich-politischen Aktivität ganz und gar Beraubte. Das soziale Recht auf einen Schutz vor Verlust der Wohnstätte und den öffentlichen Zugriff (oder auch Zugriff anderer Privatpersonen) auf die Wohnstätte, ist ein immanent bürgerlich-politisches Recht, wie das Recht auf den Schutz vor willkürlichen Eingriffen in die Unverletzlichkeit der Wohnung, des Schutzes des Privatlebens, der Familie und des Schriftverkehrs.[1] Eine mobile WeltbürgerInnenschaft hat sich also den globalen Raum als Mobilitätsfläche und als Fläche der freien Wahl des sozial und politisch-bürgerlich geschützten Verharrens anzueignen. Die freie Wahl des Ortes des privaten Eignen und des öffentlich-politischen Miteignens gilt global, ist von jedem Nationalstaat unabhängig von der Nationalität und sozialen Lage der BürgerInnen zu gewähren. Dieses Globale Politische Recht greift über das bisherige Verständnis der Menschenrechte hinaus!

4. Das Bedingungslose Grundeinkommen[2] als Globales Politisches Recht der WeltbürgerInnen

Dass das Privateigentum in der Antike (und geschichtlich später erst recht) im Sinne von Privatbesitz eine größere Bedeutung erlangte, hat seinen, wenn auch ambivalenten politischen Grund: „Auch der freie Mann, der Privateigentum besaß und nicht wie der Sklave einem fremden Mann gehörte, konnte noch von der Notwendigkeit gezwungen werden in Gestalt der Armut. So wurde Wohlstand oder Reichtum zur Bedingung der Teilnahme am öffentlichen Leben, aber nicht, weil sein Besitzer damit beschäftigt war, Reichtum anzuhäufen, sondern im Gegenteil, weil man sich halbwegs darauf verlassen konnte, dass des reichen Mannes Lebensunterhalt abgesichert war, seine Betätigung nicht beanspruchte und er daher frei war für die öffentlichen Angelegenheiten. Es ist ja selbstverständlich, daß öffentliche Tätigkeit nur dann möglich ist, wenn für die viel vordringlicheren Lebensnotwendigkeiten gesorgt ist. Dies wiederum konnte nur durch das Arbeiten geschehen, und der Reichtum eines Mannes wurde daher oft nach der Zahl von Arbeitern, d. h. natürlich nach seinem Sklavenbesitz berechnet. Hier bedeutet Privatbesitz, dass man Herr über die eigenen Lebensnotwendigkeiten und daher potentiell ein freier Mensch ist, frei nämlich, das eigene Leben zu transzendieren und in die allen gemeinsame Welt einzutreten.“ Allerdings: „Wenn jemand, der genug besaß, beschloß, seinen Besitz zu vermehren, anstatt ihn aufzubrauchen oder gerade soviel Sorgfalt auf ihn zu verwenden, wie zu seiner Erhaltung notwendig war, so hatte er eben freiwillig auf seine Freiheit verzichtet und sich zu dem erniedrigt, was die Sklaven und die Armen nur unter dem Druck der Umstände geworden waren – ein Knecht der Notwendigkeit.“ (Arendt, Vita activa, München 1994: 62f.) Der nach mehr Besitz streben müssende Kapitalbesitzer ist genauso Knecht der Notwendigkeit wie der Lohnabhängige. Nur sind Lohnabhängige als Arbeitende zudem noch Knechte der Kapitalbesitzenden, wie die Sklaven sprechende Werkzeuge, Produktionsmittel oder Humankapital, welches Kapitalbesitzende per Kauf besitzen (doppelte Knechtschaft). Geschichtlich haben sich zwar die ArbeiterInnen als BürgerInnen emanzipiert, die grundsätzliche Abhängigkeit vom Lohn und von der Befehlsgewalt der Kapitalbesitzenden ist aber geblieben, wenn auch mit geringen Einschränkungen durch soziale Leistungen und durch direkte betriebliche und indirekte öffentlich-politische Mitbestimmungsmöglichkeiten. Die unbedingten sozialen Menschenrechte, die auf den Schutz vor Hunger, auf soziale Sicherheit und auf einen angemessenen Lebensstandard sind letztlich auch bürgerlich-politische Rechte der StaatsbürgerIn. Sie zielen auch auf die materielle Absicherung der freien politischen Handlungsmöglichkeit, der Teilnahme an der Gestaltung des Öffentlichen, inklusive des Ökonomischen. Das Globale Soziale Recht der WeltbürgerIn auf ein universelles Grundeinkommen ist also auch ein Globales Politisches Recht. Universell ist es, weil es jedem unbedingt und überall in ausreichender Höhe zusteht – unabhängig also von Nationalität, sozialer Lage usw. Es hat damit eine weltbürgerliche Qualität. Zum anderen ist es universell, weil es tendenziell jegliche Formen der Knechtschaft in Frage stellt – die Lohnabhängigkeit und damit verbundene Knechtschaftsverhältnisse werden stark reduziert. Universell ist es außerdem, weil es grundsätzliche Eingriffe in die jeweiligen nationalstaatlichen Sozialsysteme nicht erforderlich macht – jeder Nationalstaat kann das Grundeinkommen als universellen Sockel in seine nationale Sozialsysteme einziehen oder, wenn solche Sozialsysteme noch nicht vorhanden sind, das Grundeinkommen als deren Grundlage einführen. Das Globale Politische Recht auf ein Bedingungsloses Grundeinkommen ermöglicht so neben der sozialen und politisch-bürgerlichen Unverletzlichkeit der Wohnung, dem Schutz der Privatsphäre und des Schriftverkehrs die öffentlich-politische Aktivität aller Menschen – überall, immer. Das Bedingungslose Grundeinkommen realisiert den privaten, der willkürlichen Verfügung des Öffentlichen entzogenen Besitzanteil am gesellschaftlichen Reichtum des jeweiligen Nationalstaates – keineswegs „nur“ um das bloße physische Überleben des Menschen zu sichern, sondern um sein Leben als bios politikos, als am öffentlich-politischen Leben des Gemeinwesens Teilnehmenden materiell abzusichern: „Das Bürgergeld formuliert diesen utopischen Anspruch. Sein Bürger ist weder Bourgeois noch Citoyen, weder der Verträge schließende noch das politisch engagierte Subjekt, vielmehr das dem Zugrundeliegende, Subjectum, der Mensch mit seinen vitalen Bedürfnissen, in seinem Angewiesensein und Bezogensein auf seinesgleichen. Das Bürgergeld als Menschenrecht greift über den gewohnten bürgerlichen Horizont hinaus; es geht in einer Welt vor Anker, die um Bedürftigkeit herum gebaut ist, nicht mehr um Äquivalenzen kreist. Es gründet den Menschen in dieser Welt, erkennt ihn fraglos an und begnügt sich mit einer Anspruchsbegründung ad hominem: Du bist in diese Welt hineingeboren – lebe in ihr frei von überflüssigen Ängsten.“ (Engler, Bürger, Berlin 2005: 141f.) Das von jeder WeltbürgerIn der Anspruch auf ein Bedingungsloses Grundeinkommen an einen bestimmten Nationalstaat und seinen Reichtum geltend gemacht werden kann, begründet sich in einer globalisierten Welt damit, dass der nationale Reichtum auf der Grundlage einer Nutzung allen Menschen gehörender (Natur), teilweise im globalen Austausch sich generierender Ressourcen (Wissen, Kultur) aufbaut. Die Umverteilung des Reichtums innerhalb der Nationalstaaten und von reichen zu ärmeren Nationalstaaten ist eine notwendige und gerechte Maßnahme zur Absicherung des Bedingungslosen Grundeinkommens – sind doch derzeitige Ungleichverteilungen die Folge gewaltsamer Enteignungen von Ressourcen durch die Reicheren und Gewaltsameren auf Kosten der Ärmeren und Schwächeren.

5. Globale Politische Rechte befreien Menschenrechte vom Fokus auf die Erwerbsarbeit

Ist die BürgerIn der Menschenrechte eine ArbeitsbürgerIn? Wolfgang Engler scheint dies zu befürworten. Er entwirft einen geschichtlichen Abriss der Entwicklung des BürgerInnenstatus[3]: „‚Bürgergeld‘ – ein Kompositum, zwei Lesarten. Die eine referiert den Drehpunkt des bisherigen Gedankengangs: Geld, dass den Bürger sozial begründet, den Menschen im Bürger fraglos anerkennt. Die zweite – der Bürger, der sich durch Geld begründet, im Geld erkennt – ruft eine andere Gestalt des gesellschaftlichen Lebens auf: den Eigentümer. (…). Um dem Eigentum Dauerhaftigkeit zu verleihen, so dass es von einer Generation auf die nächste überging und sich stetig vermehrte, bedurfte es nur noch der Erfindung des Geldes. Einmal zu Geld geworden, kontinuierlich in Geldform akkumuliert, löste sich das Eigentum vom beschränkten Maß konkreter Arbeit. Die Arbeit des Eigentümers ist abstrakter, geldwertschaffender Art. Und es ist diese Arbeit, die den ‚Bürger‘ macht. Der wurzelt nur ‚ursprünglich‘ in gemeiner Arbeit, sein wahres Bürgertum im vollen Umfang seiner Rechte erwirbt er sich erst als davon freier Eigentümer. Das war die Position John Lockes. Jean Jaques Rosseau entlarvte diese Konstruktion, die den ‚Kapitalisten‘ und den ‚Bürger‘ fest liierte, als heimtückische Lüge. Der große Eigentümer wird niemals Bürger eines Staates sein, hielt er dagegen, und gestand nur jenem Eigentum bürgerliche Qualitäten zu, das weiterer Arbeit bedurfte um fortbestehen zu können. Die überschaubare Habe, geschaffen von Arbeit auf eigene Rechnung und in eigener Verantwortung prädestinierte ihren Besitzer zum Bürger und erst recht zum Citoyen. (…) Der arbeitende Eigentümer allein ist der wahre Patriot, hängt mit allen Fasern am Gemeinwesen und am Gemeinwohl. Kapitalisten und Proletarier stiften kein Vaterland und keine bürgerliche Gesellschaft. Langfristig durchgesetzt haben sich weder die Übertreibungen des einen noch die Voraussagen des anderen. Der reiche Eigentümer verlor sein Privileg als Bürger, der Proletarier gewann sozialen Status, wurde – Bürger (…). Im ganzen wurde der Arbeiter Bürger, der Eigentümer Arbeiter mit besonderem Auftrag und das Bürgersein selbst zu einer politisch-juristischen Kategorie, zum Recht aller, Rechte zu haben. (…) Der springende Punkt unserer Zeit ist eine noch sehr viel weiter gehende Generalisierung. Die kapitalistische Industriegesellschaft benötigte mehr als ein Säkulum, um den Arbeiter zum Bürger zu emanzipieren; wie viel Zeit muß vergehen, um den nächsten Schritt zu wagen, die Emanzipation des Bürgers vom Arbeiter? Der Bürger in seiner zeitgenössischen Verfassung genießt fundamentale individuelle und politische Rechte, und er genießt sie unbedingt. In seinen sozialen Rechten stößt er jedoch auf eine Bedingung – auf sich als Arbeiter, auf die Arbeit als Nadelöhr existentieller Forderungen ans Gemeinwesen. Erst wenn dieses letzte Bedingungsverhältnis aufgelöst ist, soziale Rechte bedingungslos gewährt werden, ist der Bürger endgültig als universelles Rechtssubjekt konstituiert. Das Bürgergeld formuliert diesen utopischen Anspruch.“ (Engler, Bürger, Berlin 2005: 139ff.) Ich habe oben am Beispiel des privaten Eignen entwickelt, dass soziale Rechte zugleich politisch-bürgerliche Rechte sind. Kann die ArbeitsbürgerIn, also eine BürgerIn, die an die Bedingung der Arbeit gebunden ist, als persönlich und politisch freie BürgerIn bezeichnet werden? Meine Antwort wäre nein, egal ob es sich um eine LohnarbeiterIn oder eine ArbeiterIn in einer radikal demokratisierten Gesellschaft handelt. Vergegenwärtigen wir uns zur weiteren Diskussion dieser Frage erstmal das Menschenrecht auf Arbeit, was als ein soziales Recht diskutiert wird: „(1) Die Vertragsstaaten erkennen das Recht auf Arbeit an, welches das Recht jedes einzelnen auf die Möglichkeit, seinen Lebensunterhalt durch frei gewählte oder angenommene Arbeit zu verdienen, umfaßt, und unternehmen geeignete Mittel zum Schutz diese Rechts. (2) Die von einem Vertragsstaat zur vollen Verwirklichung dieses Rechts zu unternehmenden Schritte umfassen fachliche und berufliche Beratung und Ausbildungsprogramme sowie die Festlegung von Grundsätzen und Verfahren zur Erzielung einer stetigen wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Entwicklung und einer produktiven Vollbeschäftigung unter Bedingungen, welche die politischen und wirtschaftlichen Grundfreiheiten des einzelnen schützen.“ (Artikel 6, IPWSKR 1997: 246) Klar wird erst mal, dass mit Arbeit Erwerbsarbeit gemeint ist, sie also auf den Erwerb des Lebensunterhaltes gerichtet ist. Diese muss nicht Lohnarbeit sein. Zum anderen wird in Verbindung mit dem Verbot der Zwangs- und Pflichtarbeit deutlich, dass das Recht auf Arbeit keinen Zwang zur Arbeit beinhaltet. Im Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte heißt es: „Niemand darf gezwungen werden, Zwangs- oder Pflichtarbeit zu verrichten.“ (Artikel 8, IPBPR 1997: 238) Im Übereinkommen über Zwangs- oder Pflichtarbeit der Internationalen Arbeitsorganisation von 1930 wird im Artikel 2 definiert: „Als ‚Zwangs- oder Pflichtarbeit‘ gilt jede Arbeit oder Dienstleistung, die von einer Person unter Androhung irgend einer Strafe verlangt wird und für die sie sich nicht freiwillig zur Verfügung gestellt hat.“ (Internationale Arbeitsorganisation, Übereinkommen, 1930) Im Gesamtbericht, der im Rahmen der Erklärung der Internationalen Arbeitsorganisation über grundlegende Prinzipien und Rechte bei der Arbeit, gegeben wurde, wird definiert, was „Androhung einer Strafe“ meint: nämlich die tatsächliche oder glaubwürdige Androhung unter anderem von „finanziellen Strafen“, „Ausschluss aus dem gemeinschaftlichen und sozialen Leben“, „Entzug von Nahrung, Unterkunft oder sonstigen Notwendigkeiten“, „Versetzung an einen Arbeitsplatz mit noch schlechteren Arbeitsbedingungen“ und „Verlust des sozialen Status“. (Internationales Arbeitsamt, Globale Allianz, 2005: 6) Das heißt, die Menschenrechte auf soziale Sicherheit, auf einen angemessenen Lebensstandard inklusive Wohnung, auf Schutz vor Hunger, auf ein Höchstmaß an Gesundheit, auf Bildung, auf Teilnahme am kulturellen Leben, auf Teilhabe an den Errungenschaften des wissenschaftlichen Fortschritts und seiner Anwendung sind nicht davon abhängig zu machen, ob der Mensch einer Erwerbsarbeit nachgeht oder nicht. Sie können ihm auch nicht bei Ablehnung einer Erwerbsarbeit entzogen werden. Sie sind unbedingte Rechte. Diese Herleitung korrespondiert mit der Ablehnung der Äquivalenz als Anspruchsbegründung des Menschen als universelles Rechtssubjekt bei Engler. Erwerbsarbeit ist eine dem Äquivalenzprinzip verhaftete Tauscharbeit – ob sie nun Lohnarbeit ist oder nicht. Wer arbeitet, soll auch essen. Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht essen, an der Gesellschaft teilhaben und -nehmen können, so die Logik der arbeitsgesellschaftlichen Äquivalenz. Diese Logik scheint trotz der Unbedingtheit der Menschenrechte in diese eingeschrieben. Denn die Arbeit soll ja die Möglichkeit des Verdienstes des Lebensunterhaltes sichern, Vollbeschäftigung diese Form der Sicherung des Lebensunterhaltes allen arbeitsfähigen Menschen ermöglichen. Wenn Vollbeschäftigung ein angestrebtes Ziel ist, Menschenrechte aber unbedingte Rechte sind, kann es sich also beim Vollbeschäftigungsziel nur darum handeln, über das menschenrechtlich Maß der unbedingten existenziellen und Teilhabe-Absicherung hinaus, allen, die dies wünschen, einen Dazuverdienst zu ermöglichen. Was dann aber mit „Arbeit zum Lebensunterhalt“ unzutreffend benannt wäre, denn der Lebensunterhalt wäre schon durch andere unbedingte Menschenrechte gesichert. Die andere denkbare Interpretation wäre, dass nur die nicht arbeitenden Menschen so etwas wie ein Grundeinkommen zwecks Absicherung des Lebensunterhaltes zugestanden bekämen. Dies widerspräche aber dem unveräußerlichen, unbedingten Menschenrecht auf einen angemessenen Lebensstandard, also auf einen Lebensunterhalt. Denn dieses Recht kann den Arbeitenden nicht nur als Äquivalent für die Arbeit zugestanden werden, sondern allen Menschen auch ohne diese Äquivalenzbedingung. Die Formulierung in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte zur Arbeit ist also widersprüchlich zum unbedingten Recht auf soziale Abgesichertheit. Ein weiteres Problem verbindet sich mit diesem Widersprüchlichen: Unterstellt, es wäre so etwas wie Vollbeschäftigung aller arbeitsfähigen Menschen weltweit möglich – was a) als nicht realistisch und b) als nicht sinnvoll eingeschätzt wird, wäre dann ein unbedingtes Recht auf soziale Sicherheit, Nahrung, gesellschaftliche Teilhabe usw. auch für Arbeitsfähige überflüssig? Die Beantwortung dieser Frage erfolgt in zwei Teilen:

  1. Eine einfache Antwort auf die Frage der Vollbeschäftigung scheint: Die Vollbeschäftigung ist nicht realistisch, weil eine Vollbeschäftigung aller arbeitsfähigen Menschen noch nie existierte und unter Berücksichtigung der weiteren Produktivitätssteigerung auch nicht zu erwarten ist. Eine viel tiefer greifende Antwortsuche wäre, die theoretische Möglichkeit der Vollbeschäftigung durchzuspielen. Sie würde auf den eigentlichen politischen Gehalt der Frage nach Arbeit und Vollbeschäftigung stoßen, denn hinter der Vollbeschäftigungs- und Arbeitsfrage steckt eine Herrschafts- und Machtfrage. Dies kann am Beispiel von Aristoteles‘ Überlegung zur arbeitsfreien Welt verdeutlicht werden: „Freilich wenn ein jedes Werkzeug auf Geheiß, oder gar dasselbe im voraus errathend sein Werk verrichten könnte, wie das die Statuen des Daidalus, sagt man, thaten, oder die Dreifüße des Hephästus, von denen der Dichter singt, daß sie ‚ganz von selbst in die Versammlung der Götter rollten‘ – wenn so auch die Webeschiffe selbst webten, und die Zitherschlägel die Zither schlügen, dann freilich brauchten die Baumeister weder Handlanger, noch die Herren Sklaven.“ (Stahr / Stahr, Aristoteles‘ Politik, Stuttgart 1860: 89). Die Aufhebung der Knechtschaft der (Arbeits-)Notwendigkeit birgt in sich die Möglichkeit der Aufhebung der Knechtschaft, der Abhängigkeit von der HerrIn, von der KapitalbesitzerIn. Das heißt, dass bei realisiertem technischen Fortschritt ein Vollbeschäftigungsziel vollkommen unsinnig wäre, weil in einer vollautomatisierten Gesellschaft gar keine/r mehr mit Erwerbsarbeit beschäftigt werden müsste. Zu organisieren wäre dann lediglich die gerechte Verteilung der von Automaten in vollkommen ausreichender Menge hergestellten Güter. Es wäre also eine verteilungs- und einkommenspolitische Frage zu lösen, zum Beispiel mit einem Grundeinkommen. (Gorz, Arbeit, Frankfurt/Main 2000: 130f.) Dies wäre letztlich eine Frage mit dem Umgang des „Genug für alle“, des materiellen Reichtums bzw. des Überflusses. Wenn aber die KapitalbesitzerInnen und andere „Herren der Arbeitsgesellschaft“ (Ralf Dahrendorf) ihre Machtpositionen in einer weitgehend automatisierten, viele Lebensnotwendigkeiten potenziell produktiv absichernden Gesellschaft – und in dieser Gesellschaft leben wir – behalten wollten, müsste ihnen diese Machtposition auf einer anderen Ebene entrissen werden. Das ist die politische Frage, die hinter der weitgehenden Aufhebung der Notwendigkeit von Arbeit steht. Diese Machtfrage ist nicht auf der Ebene der unmittelbaren Produktion von Gütern und Dienstleistungen zu entscheiden. Diese Produktion ist ja in unserem Gedankenspiel automatisiert möglich. Die Machtfrage entscheidet sich an der Stelle der gesellschaftlichen „Produktion“ von produktiven und konsumtiven Bedürfnissen: „Der politische Inhalt des Konflikts zwischen Kapital und lebendiger Arbeit liegt gerade auf der Ebene von Produktionsentscheidungen, also der inhaltlichen Bestimmungen von Bedürfnissen und der Art und Weise ihrer Befriedigung. Letztlich geht es um die Macht, über den Zweck und die gesellschaftliche Verwendung der Produktion zu entscheiden (…). “ (Gorz, Arbeit, Frankfurt/Main 2000: 52) Das wiederum hieße aber, dass die Menschen sich zuvörderst über Sinn und Unsinn von Produktion und Konsumtion klar werden müssten. Die Aneignung der eigenen produktiven und konsumtiven Bedürfnisse ist Voraussetzung der sinnvollen Aneignung der Mittel zur Befriedigung dieser Bedürfnisse, im traditionellen linken Sinn der Produktivmittel. Die Aneignung der Bedürfnisse ist somit eine zutiefst demokratische und politische Aufgabe – und zwar in einer globalisierten Welt eine Globale Politische Aufgabe der unterschiedlich vernetzten Akteure im Lebens- und Produktionsprozess. Nicht die Erwerbsarbeit ist also eine Leitgröße der Menschenrechte, sondern das Globale Politische Recht der Menschen über ihre produktiven und konsumtiven Bedürfnisse selbst zu bestimmen – dies natürlich auch vor dem Hintergrund der ökologischen Risiken in unserer Welt. Dieses Globale Politische Recht setzt allerdings die persönliche und politische Freiheit inklusive der ökonomischen Unabhängigkeit des Einzelnen voraus. Im nächsten Kapitel werde ich darlegen, warum diese Freiheit wiederum auf einem Bedingungslosen Grundeinkommen basiert, eine unbedingte soziale Absicherung und Teilhabegewährung aller Menschen voraussetzt. Hier können wir erst einmal festhalten: Die Frage nach der Arbeit ist im Wesentlichen eine globale politische Frage nach der Selbstherrschaft der Menschen über ihre produktiven und konsumtiven Bedürfnisse. Die Frage nach Arbeit zum Lebensunterhalt und Vollbeschäftigung ist insofern eine unpolitische Frage im Dienste der bisherigen „Herren der Arbeitsgesellschaft“ (Ralf Dahrendorf). Die ArbeitsbürgerIn, die unter dieser Fragestellung ihr Bürgerdasein fristet, ist politisch unfrei, weil sie einer vom eigentlichen Politischen ablenkenden Fragestellung geleitet wird.
  2. Nicht sinnvoll erscheint Vollbeschäftigung, weil es nicht sinnvoll erscheint, alle möglichen ökonomischen und notwendigen Tätigkeiten (z. B. Arbeiten am Menschen wie Pflege- und Sorgearbeiten) erwerbsförmig zu gestalten, also alle diese Tätigkeiten der Äquivalenzlogik zu unterwerfen, um das Vollbeschäftigungsziel zu erreichen.[4] Damit werden solidarische Ökonomien, die hauptsächlich in vielen nicht industrialisierten Ländern anzutreffen sind und die nicht dem Äquivalenzprinzip folgen, zerstört. (Blaschke, Solidarische Ökonomie, Köln 2008) Es ist aber auch gar nicht möglich, bestimmte Tätigkeiten dem Erwerbsprinzip bzw. Äquivalenzprinzip unterzuordnen. Michael Hardt und Antonio Negri verdeutlichen dies an der Unterscheidung zwischen industrieller Produktivität und postindustrieller Produktivität im Kapitalismus: „Die industrielle Arbeiterklasse repräsentierte nur einen Teilmoment in der Geschichte des Proletariats und seiner Revolutionen, nämlich die Zeit, als das Kapital den Wert auf das Maß reduzieren konnte. In dieser Zeit hatte es den Anschein, als sei nur der Lohnarbeiter produktiv und als seien alle anderen Segmente der Arbeit bloß reproduktiv oder gar unproduktiv. (…) (Es) fallen die Produktion von Kapital und die Produktion und Reproduktion gesellschaftlichen Lebens immer stärker zusammen; es wird somit immer schwieriger, die Unterscheidungen zwischen produktiver, reproduktiver und unproduktiver Arbeit aufrechtzuerhalten. Arbeit – materielle oder immaterielle, geistige oder körperliche – produziert und reproduziert gesellschaftliches Leben und wird dabei vom Kapital ausgebeutet. (…) Diese Generalität (…) verdeutlicht eine zweite programmatische Forderung der Menge: nach einem sozialen Lohn und nach einem garantierten Einkommen für alle. (…) Die Forderung nach einem sozialen Lohn erweitert die Forderung, dass jede für die Kapitalproduktion nötige Tätigkeit durch gleiche Kompensation Anerkennung findet, auf die gesamte Bevölkerung, so dass ein sozialer Lohn letztlich ein garantiertes Einkommen darstellt. Und da die staatsbürgerlichen Rechte allen zustehen, können wir dieses garantierte Einkommen als Bürgereinkommen bezeichnen, das jedem als Mitglied der Gesellschaft zusteht.“ (Hardt / Negri, Empire, Frankfurt/Main 2003: 409f.) Auch in einer möglichen nachkapitalistischen, selbstreflexiven Wissensgesellschaft wird die Unterscheidung zwischen einer produktiven, einen Erwerbsanspruch rechtfertigenden und einer nicht produktiven Tätigkeit zunehmend problematischer: Wenn Arbeit deswegen mit einer Zugangsberechtigung an Erwerbseinkommen verbunden ist, weil sie ökonomisch als brauchbar und produktiv bewertet wird, diese Bewertung aber in einer selbstreflexiven Moderne mit ihrem Wissen um die Wissensbedingtheit von Bewertungen, instabil ist, nicht eindeutig leistbar ist, kann die Zugangsberechtigung zum Einkommen nur noch mit einer bewusst unbestimmten Produktivitätszuschreibung begründet werden. Diese unbestimmte, eben nicht mehr auf Äquivalenzen setzende Produktivitätszuschreibung erkennt an, dass es unterschiedliche Wissensperspektiven auf die Bewertung von Brauchbarkeit und Produktivität gibt. Erst recht in einer globalisierten Welt mit ihren vielen verschiedenen Perspektiven auf das, was produktiv und brauchbar ist. Manfred Füllsack nennt die Anerkennung der unterschiedlichen Perspektiven auf das Produktive und Brauchbare eine postproduktive Produktivitätszuschreibung. Postproduktive Produktivitätszuschreibungen begründen ein Bedingungsloses Grundeinkommen. Denn das Grundeinkommen ermöglicht materiell vielfältige Tätigkeiten ohne eine unmögliche gewordene eindeutige Produktivitätszuschreibung. (Füllsack, Wissen, Berlin 2006; Blaschke, Mythos, 2007 c) Die generelle Anerkennung der postproduktiven Produktivitätszuschreibung ist aber nur in einem demokratischen, also politischen Vorgang möglich, in einer globalisierten Welt in einem globalen demokratischen Prozess. Hier wird deutlich: Vollbeschäftigung als Normativ dafür, dass alle Arbeitsfähigen einer Erwerbsarbeit zum Lebensunterhalt nachgehen können oder sollen, ist ein sehr zweifelhaftes, nicht sinnvolles Normativ der politischen Auseinandersetzung. Wer kann in einer selbstreflexiven, postproduktiven Gesellschaft – und wir können mit Fug und Recht aufgrund der Globalisierung auch von einer möglichen selbstreflexiven, postproduktiven Welt sprechen –, begründen, warum ein der Logik der Äquivalenz folgendes Einkommen, also ein Erwerbseinkommen für eine bestimmte Tätigkeit gewährt werden soll? Und warum nicht grundsätzlich alle Tätigkeitsformen ein Einkommen zum Lebensunterhalt und als Ermöglichung dieser Tätigkeit anerkannt bekommen sollen?

Der postulierte Zusammenhang von Lebensunterhalt und Erwerbsarbeit und das postulierte Ziel der Vollbeschäftigung sind äußerst fragwürdige menschenrechtliche Bestimmungen. Sie können natürlich weder zur Ablehnung eines Bedingungslosen Grundeinkommens führen, noch führen sie zu den eigentlichen politischen Fragen einer modernen Gesellschaft. Die ArbeitsbürgerIn ist mit diesen Normativen auf einen Weg verwiesen, der vom eigentlichen freien politischen Geschäft wegführt, der ihre Freiheit durch die Bindung an Arbeit beschränkt oder unterbindet. Persönlich und politisch frei ist eine BürgerIn, wenn sie die grundlegenden Bedingungen unter der sie ihre produktiven und konsumtiven Bedürfnisse realisiert, (mit)gestalten kann.

Im letzten Kapitel möchte ich noch den Gedanken weiter entwickeln, dass auch eine mögliche radikaldemokratische Aneignung der Bedingungen von Leben und Produktion nicht ohne ein die persönliche und politische Freiheit des Menschen garantierendes Bedingungsloses Grundeinkommen möglich ist.

6. Aneignung und Bedingungsloses Grundeinkommen als Globales Politisches Recht

Den WeltbürgerInnen steht es zu und ist es sozial und poltisch-bürgerlich zu ermöglichen, sich an den Orten ihrer Wahl in das (politische) Gemeinwesen, weiter noch, in Kooperationen aller Art einzubringen. Die persönliche und politische Freiheit der BürgerIn besteht nun zum einen darin, die Regeln dieses Gemeinwesens beziehungsweise der Kooperation mitzubestimmen. Was auch heißt, das Ob, das Was und das Wie der Produktionen und Tätigkeiten in dieser Kooperation mitzubestimmen oder wie ich oben bereits ausführte und was das Gleiche ist, die produktiven und konsumtiven Bedürfnisse sich anzueignen, diese zum Ausgangspunkt der Entscheidungen über das Ob, Was und Wie zu machen. Zur diesen Aneignung gehört natürlich die persönliche und politische Freiheit des Individuums, die Mitwirkung in diesem Gemeinwesen oder Kooperation unter die Bedingung der Zustimmung – gemäß der eigenen Bedürfnislage – zu stellen. Christoph Spehr hat in seiner Preisschrift der Rosa-Luxemburg-Stiftung von 2000 die Frage beantwortet, wie soziale Gleichheit und persönliche, politische Freiheit vereinbar wären? Die Antwort von Spehr lautet: In Freien Kooperationen. Eine Freie Kooperation liegt vor, wenn:

„- die überkommene Verteilung von Verfügungsgewalt, Besitz, Arbeit und die überkommenen Regeln nicht sakrosankt sind, (…), d. h. von den Beteiligten der Kooperation jederzeit neu ausgehandelt werden können;

– alle Beteiligten frei sind, die Kooperation zu verlassen, ihre Kooperationsleistung einzuschränken oder unter Bedingungen zu stellen, und dadurch Einfluss auf die Regeln der Kooperation zu nehmen;

– alle Beteiligten insofern gleich sind, als sie dies zu einem vergleichbaren und vertretbaren Preis tun können; d. h. dass der Preis dafür, die Kooperation zu verlassen bzw. die eigenen Kooperationsleistungen einzuschränken oder unter Bedingungen zu stellen, für alle Beteiligten ähnlich hoch (oder niedrig), aber auf jeden Fall zumutbar sein muss.“ (Spehr, Gleicher als andere, Berlin 2003: 44) Spehr bezieht eine klassische Freiheitsdefinition auf das Individuum: Wer die eigenen Handlungsbedingungen selbst gestalten oder sich nicht mehr beeinflussbaren Bedingungen entziehen kann, ist frei. Die soziale Gleichheit besteht darin, dass diese persönliche und politische Freiheit allen gegeben ist. Allerdings: Eine notwendige materielle Bedingung einer freien Kooperation ist für Christoph Spehr das Bedingungslose Grundeinkommen: Es sollen „soziale Sicherungssysteme existieren, die allen zumindest ein qualitativ ausreichendes Überleben garantieren, unter angemessener Berücksichtigung der individuellen Situation und des gesellschaftlichen Lebenshaltungsstandards. In voller Konsequenz könnte das heißen, dass die verschiedenen Sicherungssysteme zu einem einzigen Grundsicherungssystem zusammenfallen, das vollkommen unabhängige Leistungen zuweist, sozusagen eine Pro-Kopf-Ausschüttung eines Basisanteils an der gesellschaftlichen Wertschöpfung und am gesellschaftlichen Reichtum. (…) In einer solchen Struktur würden die Menschen als Arbeitende frei und gleich kooperieren.“ (Spehr, Gleicher als andere, Berlin 2003: 77f.) Oder anders ausgedrückt: Keine Freiheit im Gemeinwesen, in der Kooperation ohne eine politische Freiheit, keine persönliche und politische Freiheit ohne eine bedingungslose materielle Grundabsicherung. Die freien Assoziationen, auf die Karl Marx in seinen Gedanken über eine zukünftige Gesellschaft orientiert, sind ohne grundlegende persönliche und politische Freiheiten, also Freiheiten der Regelgestaltung, und dazu nötiger freier Verfügungen über die eignen Bedürftigkeiten, über die eigne Lebensgestaltung nicht möglich.

Bezogen auf die WeltbürgerInnen gilt auch hier: Jede/r hat das Recht auf das unbedingte Recht des Menschen, sich in Freiheit mit anderen zu verbinden und mit anderen zu kooperieren  – überall und immer. Hardt / Negri formulieren den emanzipatorischen Aneignungsanspruch so: „Sozialisten und Kommunisten haben immer wieder gefordert, das Proletariat müsse freien Zugang zu und Kontrolle über die für die Produktion verwendeten Maschinen und Materialien haben. Im Kontext immaterieller und biopolitischer Produktion erscheint diese traditionelle Forderung jedoch in neuer Form. Die Menge benutzt nicht nur Maschinen zur Produktion, sondern wird auch selbst zunehmend zu einer Art Maschine, da die Produktionsmittel immer stärker in die Köpfe und Körper der Menge integriert sind. In diesem Zusammenhang bedeutet Wiederaneignung, freien Zugang zu und Kontrolle über Wissen, Information, Kommunikation und Affekte zu haben – denn dies sind eine der wichtigsten biopolitischen Produktionsmittel. Doch die Tatsache allein, dass diese Produktionsmittel in der Menge selbst zu finden sind, bedeutet noch nicht, dass die Menge sie auch kontrolliert. Eher lässt das die Entfremdung davon noch niederträchtiger und verletzender werden erscheinen. Das Recht auf Wiederaneignung ist somit in Wahrheit das Recht der Menge auf Selbstkontrolle und autonome Eigenproduktion.“ (Hardt / Negri, Empire, Frankfurt 2003: 413) Selbstkontrolle meint die selbstbestimmte Verfügung über eigene produktive und konsumtive Bedürfnisse. Und mit autonomer Eigenproduktion ist nicht die Tätigkeit der vereinzelten WarenproduzentInnen oder der atomisierten BürgerInnen gemeint, sondern a) die Autonomie der kooperierenden ProduzentInnen über ihre Produktion/Kooperation und b) die Autonomie des Einzelnen in gemeinsamen Produktions-/Kooperationsprozessen. Wer a sagt, muss auch b sagen. Ohne ein Bedingungsloses Grundeinkommen als Globales Politisches Recht sind aber auch keine Selbstkontrolle und keine autonome Produktion von Individuum und von Kooperationen möglich. Das Globale Politische Recht der Aneignung der Lebens- und Produktionsbedingungen umfasst das Globale Politische Recht der WeltbürgerInnen auf ein Bedingungsloses Grundeinkommen, was ein Globales Soziales Recht ist, weil es jedem Menschen die Aneignung materiell absichert.

 

Verwendete Literatur und Quellen

Kurzbezeichnung AEMR – Allgemeine Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948, in: Heidelmeyer, Wolfgang (Hrsg.): Die Menschenrechte. Paderborn. 1997, S. 209-214.

Kurzbezeichnung IPWSKR – Internationaler Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte vom 19. Dezember 1966, in: Heidelmeyer, Wolfgang (Hrsg.): Die Menschenrechte. Paderborn. 1997, S. 244-250.

Kurzbezeichnung IPBPR – Internationaler Pakt über bürgerliche und politische Rechte vom 19. Dezember 1966, in: Heidelmeyer, Wolfgang (Hrsg.): Die Menschenrechte. Paderborn. 1997, S. 235-244.

Arbeitsloseninitiativen der Bundesrepublik Deutschland und Westberlin: 1. Bundeskongreß der Arbeitslosen. Protokolle. Presse, Fotos, Initiativen … (Fachhochschule Frankfurt am Main. FB Sozialarbeit. FB Sozialpädagogik: Materialien zur Sozialarbeit und Sozialpolitik. Band 6) Frankfurt/Main 1983.

Arendt, Hannah: vita activa oder Vom tätigen Leben. München 1994.

Blaschke, Ronald: Bedingungsloses Grundeinkommen (BGE) und Recht auf Arbeit/Arbeitszwang. 2007 a; veröffentlicht unter http://www.archiv-grundeinkommen.de/blaschke/BGE-und-Recht-auf-Arbeit-Arbeitszwang.pdf

Blaschke, Ronald: Grundeinkommen zwischen Mindest- und Lebensstandardsicherung. Eine Orientierungshilfe im Zahlenlabyrinth. In: Exner, Andreas / Rätz, Werner / Zenker, Birgit (Hrsg.): Grundeinkommen. Soziale Sicherheit ohne Arbeit. Wien 2007 b, S. 156-164

Blaschke, Ronald: Mythos der produktiven Arbeit. Ein neues Buch von Manfred Füllsack zum Thema Arbeit und Grundeinkommen, in: UTOPIE kreativ, Heft 205 (November 2007). 2007 c, S. 1075-1062

Blaschke, Ronald: Solidarische Ökonomie und Bedingungsloses Grundeinkommen, in: Gottschlich, Daniela / Rolf, Uwe / Wollek, Elisabeth / Werning, Rainer (Hrsg.): Reale Utopien. Perspektiven für eine friedliche und gerechte Welt. Köln 2008 (i. E.)

Engler, Wolfgang: Bürger, ohne Arbeit. Für eine radikale Neugestaltung der Gesellschaft. Berlin 2005.

Füllsack, Manfred: Zuviel Wissen? Zur Wertschätzung von Arbeit und Wissen in der Moderne. Berlin 2006.

Gorz, André: Arbeit zwischen Misere und Utopie. Frankfurt/Main 2000.

Hardt, Michael / Negri, Antonio: Empire. Die neue Weltordnung. Frankfurt/Main 2003.

Internationales Arbeitsamt Genf (Hrsg.). Eine Globale Allianz gegen Zwangsarbeit. Bericht des Generaldirektors. Gesamtbericht im Rahmen zur Erklärung der Internationalen Arbeitsorganisation über grundlegende Prinzipien und Rechte bei der Arbeit. Internationale Arbeitskonferenz, 93. Tagung. 2005; veröffentlicht unter http://www.ilo.org/dyn/declaris/DECLARATIONWEB.DOWNLOAD_BLOB?Var_DocumentID=5136

Internationale Arbeitsorganisation (Hrsg.): Übereinkommen 29. Übereinkommen über Zwangs- oder Pflichtarbeit, 1930; veröffentlicht unter http://www.ilo.org/ilolex/german/docs/gc029.htm

Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, in: Karl Marx / Friedrich Engels: Werke. Ergänzungsband. Erster Teil. Berlin 1981.

Spehr, Christoph: Gleicher als andere. Eine Grundlegung der freien Kooperation, in: Spehr, Christoph (Hrsg.): Gleicher als andere. Eine Grundlegung der freien Kooperation. Texte der Rosa-Luxemburg-Stiftung. Band 9. Berlin 2003, S. 19-116.

Stahr, Carl / Stahr, Adolf (übersetzt und erläutert): Aristoteles‘ Politik. Stuttgart 1860.

 

Fußnoten

[1] Wozu auch die Abwehr des Kontroll- und Überwachungsstaates gehört.

[2] Das Bedingungslose Grundeinkommen ist ein Einkommen, dass jedem Menschen als Menschen in Existenz und gesellschaftliche Teilhabe sichernder Höhe individuell garantiert zusteht – also auch ohne jegliche Prüfung von Einkommen und Vermögen, von Arbeits- oder sonstigen Gegenleistungsbereitschaften. Zur möglichen Höhe eines Bedingungslosen Grundeinkommens in Deutschland siehe Blaschke, Grundeinkommen, Wien 2007 b.

[3] Allerdings ohne die Frauenspezifik des Themas zu berücksichtigen.

[4] Das fordern aber zum Beispiel linke Anhänger der keynesianischen Wirtschaftstheorie. Sie wollen die Krise der Arbeitsgesellschaft mit einer Ausweitung der personenbezogenen Dienstleistungen bekämpfen.

 

10.01.15

Kommentare

Leider gibt es noch keine Kommentare zu diesem Eintrag. Schreibe den ersten!


Die Kommentarfunktion ist deaktiviert.